Философия: онтология

  • Страниц:21
  • Куплено:0 раз
Курсовая работа по философии
  • Введение
  • Содержание
  • Список литературы
  • Выдержка из работы
  • Природа мифов и их происхождение это становление мысли об империи и личности, становление понятия централизации и движения, что можно увидеть, сравнивая процессы развития мифов в истории человечества. Героика, ставшая ключевой идеей римской и греческой древних культур периода олимпизма позволяет считать «переломной точкой» становления близости мифов о Гелиосе и Аполлоне феномен, присущий исключительно греческой и римской культурам того времени.
    Феномен состязательности, порожденный агональной культурой античности, с учетом исторических процессов, вследствие которых данная культура была …

    Читать подробнее

    Природа мифов и их происхождение это становление мысли об империи и личности, становление понятия централизации и движения, что можно увидеть, сравнивая процессы развития мифов в истории человечества. Героика, ставшая ключевой идеей римской и греческой древних культур периода олимпизма позволяет считать «переломной точкой» становления близости мифов о Гелиосе и Аполлоне феномен, присущий исключительно греческой и римской культурам того времени.
    Феномен состязательности, порожденный агональной культурой античности, с учетом исторических процессов, вследствие которых данная культура была вытеснена и снова возродилась только с возвращением Олимпийских Игр, как одного из продуктов агональной культуры, имеет четкие исторические связи и влияние на социальные процессы современного общества, в настоящее время снова переживающего расцвет агональной культуры. Через состязание древних атлетов агональность в античную эпоху обрела универсальный социальный статус, и в мифе мы находим отображение борьбы.
    В настоящее время существует немного работ, посвященных данной проблеме, как в части эволюции мифа в целом и солярной мифологии в частности.
    Для рассмотрения взглядов на природу мифа в работе за пример взяты солярные мифы, как наиболее отчетливо отображающие процесс становления мифа, его онтологическую суть.
    Идея работы основана на том, что связанное с жизнью в многообразии ее проявлений, Солнце символизирует в мифологии героя, его единство и целостность, централизуя собой жизнь, что и привело к взаимосвязи праобразов солнца и героя, либо царя. Но в данном случае Солнце, как было показано выше, символизирует не верховенство, а подчиненное целесообразности начало, способное давать жизнь, но не отнимать ее, как громовержец, как стихия.

  • Введение - 2
    Глава 1. Проблема взаимосвязи мифа и ритуала, проблема генезиса мифа - 4
    Глава 2. Развитие античной солярной мифологии – философский аспект - 12
    Заключение - 16
    Литература - 19

    Читать подробнее

    Введение - 2
    Глава 1. Проблема взаимосвязи мифа и ритуала, проблема генезиса мифа - 4
    Глава 2. Развитие античной солярной мифологии – философский аспект - 12
    Заключение - 16
    Литература - 19

  • Научная и учебная литература
    Анисимов Л. Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований // Вопросы истории религии и атеизма Вып.8. М., 1960.
    Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с.316.
    Бенуас Л. Знаки, символы и мифы / Пер. с фр. М.: Астрель; изд-во АСТ, 2004. 160 с.
    В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. / Пер. с англ. СПб.: Амфора, 2001. 314 с.
    Виллер К. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. С. 117.
    Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: …

    Читать подробнее

    Научная и учебная литература
    Анисимов Л. Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований // Вопросы истории религии и атеизма Вып.8. М., 1960.
    Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с.316.
    Бенуас Л. Знаки, символы и мифы / Пер. с фр. М.: Астрель; изд-во АСТ, 2004. 160 с.
    В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. / Пер. с англ. СПб.: Амфора, 2001. 314 с.
    Виллер К. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. С. 117.
    Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. 560 с.
    Дойель Л. Завещано временем. М., 1980, с.257.
    Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004.- 248 с.
    Иванов А.Г. Мифо-ритуальные практики: культурный феномен, элемент традиционного и основа современного мифологического сознания // Известия РГПУ им. А.И. Герцена . 2009. №87. С.7-18.
    Кабо В. Круг и крест: Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра: Алче-ринга, 2002. – 200 с.
    Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. М.: ОГИ, 2003. 296 с.
    Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление / Пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.
    Кессиди Ф. От мифа к логосу: становление греческой философии. СПб.: Алетейя, 2003.360 с.
    Крейнович Е. А. Нивхи М., 1973, с..101–102.
    Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998 – с.109
    Лифшиц М. Критические заметки к современной теории мифа. Вопросы философии. 1973. №10, с. 142.
    Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. - М.: Мысль, 1996. - С. 340.
    Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Республика, 1994. С. 27, 42, 71 и др.
    Манхейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. М.: Юрист, 1994. 700 с.
    Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с.27.
    Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М.: Альфа-М, 2004. 544 с.
    Ницше Ф. Гомеровское состязание // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М.: REFL-book, 1994. – с.93-94
    Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом, 2003, 3-е изд. 1280 с.
    Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов / Фонтенроуз Д., Бэском В., Клакхон К., Хьюман С. / Пер. с англ. / Под ред. А. Ю. Рахманина. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. ун-та, 2003. 216 с.
    Окладников А. Н. Проблемы генезиса религиозной формы сознании в снеге современных открытий археологической науки. — В кн.: Проблема развития современной науки. Нвсб., 1978, с.291 — 295.
    Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991. 111 с.
    Положенцев А. М. «По лицу бездны»: очерк натурфилософии культа. СПб.: Алетейя, 2007. 200 с.
    Ранк О. Миф о рождении героя / Пер. с англ. М.: Рефл-Бук; Киев: Ваклер, 1997. 252 с.
    Режабек Е. Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М.: Едиториал УРСС, 2003. 304 с.
    Савельева М. Ю. Лекции по мифологии культуры. Киев: Парапан, 2003. 270 с.
    Суриков И.Е. Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. до н.э.: Софокл, Еврипид и Аристофан в их отношении к традиционной полисной религии. - М.: Изд-во Института всеобщей истории РАН, 2002.
    Фрэзер Дж Дж Золотая ветвь: исследование магии и религии / Пер. с англ. М.: Изд-во АСТ, 2003. 781 с.
    Хюбнер К. Истина мифа / Пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.
    Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. 3-е изд. М.: Академический проект: Парадигма, 2005. – 577 с.
    Юткин В.А. Мудрость - проблема генезиса // Вестник ВолГУ. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии . 2007. №6. С.7-11.
    Статьи в периодических изданиях
    Тайлер Олкотт Уильям Мифы о солнце. М., Центрполиграф, 2013. – 215 с.
    Калашникова Н.К. Агональные основы культуры донского казачества. Дис. … канд. философ. наук. - Ростов н/Д, 2005. – с.187
    Ершов В.А. Агональность как метод философии хозяйства // Философия хозяйства, 2007, №1 – с.134
    Ромашко С.А. Смертельные игры: агон и агония // Логический анализ языка: концептуальные поля игры. Под ред. Арутюнова H. Д. – М.: Индрик, 2006. – с.7
    Археологические и исторические источники
    Платон. Федон // Платон. Диалоги / Пер. В.Н.Карпова. Ред. Р.В.Светлова, .Л.Селиверстова. – Спб., 2000. – С. 203-296.

  • 180], а так же, по мнению Дж. Харрисон, мифы могут выходить за рамки обрядового источника, включая в себя исторические события и исторических личностей, то есть ритуал выступал в качестве материала для дальнейших мифологических представлений.Мифо-ритуальная теория Дж. Харрисон согласовывалась с теорией Рэглана в том, что миф и боги были по своей сущности эманациями обрядов. Различались подходы тем, что Рэглан сводил мифы и ритуалы к одному источнику, тогда как Дж. Харрисон, и С. Хьюман, допуская проникновение частных схем ритуала и мифа, полагали, что породить ритуал, из которого происходит …

    Читать подробнее

    180], а так же, по мнению Дж. Харрисон, мифы могут выходить за рамки обрядового источника, включая в себя исторические события и исторических личностей, то есть ритуал выступал в качестве материала для дальнейших мифологических представлений.Мифо-ритуальная теория Дж. Харрисон согласовывалась с теорией Рэглана в том, что миф и боги были по своей сущности эманациями обрядов. Различались подходы тем, что Рэглан сводил мифы и ритуалы к одному источнику, тогда как Дж. Харрисон, и С. Хьюман, допуская проникновение частных схем ритуала и мифа, полагали, что породить ритуал, из которого происходит миф, имели возможность коллективные эмоции разных исторических сообществ.С. Хьюман исследовал проблемы происхождения, структуры и социальных функций мифа, полагая, что миф берет начало в коллективном ритуале, который в ходе собственной реализации определяет и структуру мифа. Функции мифа, по мнению С. Хьюмна, обусловлены социальными требованиями, согласно которых подбирались различные варианты исходного мифа, поэтому миф сохранял присущий ему неизменный глубинный смысл, тогда как привходящие социальные предписания лишь использовали миф в качестве опоры обоснования собственной значимости, существенности.Социальные требования часто не считаются универсальными для приверженцев различных ритуалистических концепций, что продемонстрировано К. Гирцом [ REF _Ref384118289
    h 10] на примере яванского похоронного обряда. Данный обряд стал причиной психологической и социальной напряженности в обществе, потому что в результате двойственности смысла самого обряда для тех, кто в нем участвовал, возникла дезорганизация. Двойственность обряда состояла в использовании в нем одновременно политического и религиозного смыслов, что наполняло его сакральным и профанным смыслами одновременно, что подтверждает предположение о генезисе мифа за счет несоответствия обряда реальному положению дел.К. Клакхон, отрицая такой подход, показывает, что обряд может быть инвариантным на большой территории, а мифологические объяснения вариантов обряда могут варьировать в сообществах. К. Клакхон полагал, что мифы и обряды, могут иметь начало во снах и видениях, то есть порождаться индивидуально: «Мифы возникли из снов, фантазий или привычного образа жизни некоей личности, входящей в некое общество» [ REF _Ref384117952
    h 19, с. 161]. Процесс изменения личной фантазии в миф К. Клакхон объясняет так: «Когда изменяющиеся обстоятельства складываются таким образом, что частный тип навязчивого поведения или особый тип фантазии оказывается подходящим для группы в целом, личный ритуал социализируется группой, а индивидуальная фантазия претворяется в миф общества, к которому индивид принадлежит» [ REF _Ref384117952
    h 19, с. 163-164].Факты, исследованные К. Клакхоном, привели его к несколько иному умозаключению: «миф это система словесных символов, тогда как ритуал это система символических объектов и действий. Оба суть символические процессы, касающиеся ситуаций одного типа, преодолеваемых одинаково аффективно» [ REF _Ref384117952
    h 19, с. 168].И. М. Дьяконов так же полагал, что миф и ритуал имеют единую природу. И.М. Дьяконов отмечал, что ритуальный характер первобытного труда, не смотря на давность обсуждения его в науке и выявленное ритуальное значение, не может дать однозначного решения о первичности ритуала или мифа, и обращал внимание на общую некорректность постановки данной проблемы: «как словесное выражение мысли, так и действие организуются по ассоциативно-тропическим семантическим полям и содержат одинаковое количество верных и неверных, с логической точки зрения, словесных определений и поступков. Не имея логических критериев для выявления иерархической степени ценности ассоциаций, человек создает мифы и ритуалы по одним и тем же психологическим законам» [ REF _Ref384121509
    h 11, с. 63].Ритуалистическая теория оставалась основной в интерпретации мифа до 60-х годов XX века, а затем появилась концепция структурализма и К. Леви-Строса. Данная концепция приводит доводы в пользу того, что миф является первоосновой ритуала: «ритуал не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль» [ REF _Ref384121635
    h 17, с. 455].Таким образом, существуют две равноправные точки зрения, которые находятся на прямой линии между главенством ритуала в порождении мифа, и главенством мифа в порождении ритуала. Тогда концепция мифологии, как способа освоения мира, ложится в основу первичности мифа перед ритуалом, либо же закрытость сакрального пространства, закрытость жреческой системы мировоззрения, требует интерпретации обряда в виде мифа, то есть первичности ритуала. Процесс развития мифа, связанный с развитием сакрального ритуала, представлен в виде схемы на рис. 2.Рис. SEQ Рис._ * ARABIC 2 Процесс развития мифа, связанный с развитием сакрального ритуалаСхема позволяет сказать, что, будучи способом освоения мира, миф все равно неразрывно связан с сакральным, которое в случае наличия религиозной формы проявления социального, переходя от сакральной закрытости к религиозной открытости, претерпевает изменения, как пояснение действия, происходящего в ритуале. В настоящее время существуют новые точки зрения на взаимообусловленность мифа-ритуала. Например, Е. Я. Режабек, определяя роль ритуала в первобытной культуре, указывает: «только впоследствии ритуальное действие перерастало в мифоритуальное событие. Его мифологическая составляющая складывалась как та или иная композиция коллективных представлений. Словом, миф рождался как «произносимый, воспроизводимый в речи ритуал». Миф, считает Е. Я. Режабек, не является продуктом индивидуальной фантазии или индивидуальной «вербализации» изображаемого человеком события. «Назначение мифоритуальной деятельности заключалось в выработке эталонной схемы (матрицы) поведения» [ REF _Ref384127264
    h 23, с. 84]. Сходно с его мнением и мнение А. М. Положенцева: «.вопрос о соотношении мифа и ритуала был объявлен метафизическим, то есть ненаучным» [13, с. 84], а так же: «Ни миф, ни ритуал не могут определять форму друг друга, но оба имеют смысл лишь в качестве оппозиции» [13, с. 52].Основной чертой мифологического способа познания мира, куда можно отнести явления природной и социальной жизни, является стремление к противопоставлению мира сакральной и профанной сфер былия, где сакральное имеет отношение к трансцендентному, божественному, священному, а профанное относится к обыденной жизни. Э. Кассирер полагал, что «проекция всякого бытия и всего происходящего на одну оппозицию «священного» и «профанного» позволяет содержательным элементам мифа обрести в самой этой проекции новое содержание» [6, с. 9G]. Р. Кайуа говорит о том, что «напрасно пытаться свести оппозицию сакрального и профанного к какой-либо другой: она предстает как непосредственная данность сознания» [5, с. 151]. Но самое главное в данной оппозиции то, что на какое бы число предметов и явлений ни распространялось мифологическое познание мира, эти предметы или явления всегда можно свести к противопоставлению пары сакральные и профанные.Исходя из того, что одна из основных функций ритуалов это строгая регламентация взаимоотношений сакральной и профанной сфер, можно говорить об их взаимообусловленности, что подтверждает возможность трансформации мифа под влиянием сакрализации власти, политики, войны.К свойствам мифологического сознания относят принцип партиципации (сопричастия), в основе которого лежит принцип всеобщего синкретизма, который функционирует в виде принципа партиципации. Тогда с одной стороны, предметы отражаются сознанием в качестве имеющих отношение к сакральной сфере, поэтому принцип партиципации, являясь проявлением первобытного синкретизма, действует в новой социальной реальности как принцип, конструирующий бытие.Исходя из того, что социальному бытию свойствен «взаимопереход» содержательных моментов отражения, за счет существования в мифологическом сознании неупорядоченности взаимосвязи вещей и явлений, непостоянству их взаимосвязей, каждый предмет, входящий в мифологическую картину мира, может обнаруживаться связанным в отношении с другим через партиципацию. Как пишет М.Ю. Савельева «Закон сопричастности является законом мифического пребывания» [ REF _Ref384128169
    h 25, с. 62-63].Наличие взаимосвязи мифа и ритуала, как путь генезиса мифа, таким образом, позволяет утверждать, что генезис мифа обуславливается необходимой системой объяснения ритуала, при этом миф является итогом коллективного развития, и не может быть индивидуально внесен в сознание социума. Ритуал, приспосабливаясь к социальным условиям, становится истоком объяснительной части, вербализации, ложащейся в основу мифа. Тем самым изменяется миф, в свою очередь, влияя на изменение ритуала. При попытке совмещения профанного и сакрального в ритуале он распадается, тогда как совмещение профанного и сакрального в мифе является именно корнем генезиса. Миф, таким образом, формируется в процессе социального изменения среды, которой в религиозный период развития социума требуется обрядность и объяснение правил и норм поведения, социальных предписаний. Глава 2. Развитие античной солярной мифологии – философский аспектСолярные мифы входят в вид космогонических мифов, которые повествуют о происхождении мира, как космоса в целом и его частей, существующих в единой системе. В космогонических мифах имеется чёткая актуализация типичной для мифологии идеи превращения хаоса, беспорядка, в космос, порядок. В целом мифологическое упорядочивание хаоса может быть выражено в виде трех различных идей (см. схему на рис. 3).Рис. SEQ Рис._ * ARABIC 3 Три основных идеи космогонических мифов В трех этих идеях отражаются космологические представления о структуре космоса, что приводит к описанию вегетативной (мировое древо), зооморфной или антропоморфной модели. Объясняя строение мира, космогония включает разъединение и выделение стихий (огонь, вода, земля, воздух), затем отделение неба от земли, зарождение и проявление земной тверди из мирового океана, установление и рост мирового древа или появление мировой горы, закрепление на небе светил, и лишь после этого создание ландшафта, растений, животных, человека.В целом в мифологии мир возникает из первоэлемента, к примеру, из мирового яйца, а так же из антропоморфного первосущества-великана. Выделяемые космические объекты могут быть найдены, похищены и перенесены героями, порождены биологически богами, как акт рождения, или волевой акт, акт магии. В целом «небесные» мифы можно разделить, как показано на схеме рис. 4.Рис. SEQ Рис._ * ARABIC 4 Солярные мифы в числе мифов, относящихся к небу Антропогонические мифы выступают в этом ряду, как история происхождения человека, первых людей, или первопредков племени, где племя отождествляется с «настоящими людьми». Важно, что происхождение женщин порой описывается иначе, чем мужчин, при этом первый человек в порой трактуется как первый смертный, так как существовавшие ранее боги или духи бессмертны.К космогоническим мифам, как показано на схеме, плотно примыкают астральные, солярные и лунарные мифы, отображающие архаические представления о звёздах, солнце, луне в мифологических персонификациях.Астральные мифы повествуют о Звёздах и планетах. В архаических мифологических системах астральные объекты часто представляются в виде животных, деревьев, небесного охотника, который преследует зверя, и т. п. Ряд такого рода мифов заканчивается перемещением героев на небо с превращением их в звёзды или, наоборот, изгнанием героев с неба, как не выдержавших испытания, нарушивших запрет, нередко в качестве жён или сыновей жителей неба. На рис. 5 представлена трансформация мифов.Рис. SEQ Рис._ * ARABIC 5 Трансформация мифа в археологическом времениРасположение звёзд на небе трактуется, как символическая сцена, иллюстрация к тому или иному мифу. По мере развития небесной мифологии звёзды и планеты прикрепляются к определённым богам, что приводит к формированию и выражению закономерностей картины движения небесных светил, например, на Ближнем Востоке, в Китае, у американских индейцев и др.). Представление о воздействии состояния движения небесных светил на судьбу отдельного человека и всего мира создавало мифологические предпосылки для астрологии.Рис. 5 позволяет сказать, что солярные мифы первичны относительно лунарных и астральных, но впоследствии, в силу развития речи, развития творчества, личностного самоопределения усложнение мифа привело к выделению сюжета, который лег в основу астральной мифологии в целом, частью чего и стали Солнце и Луна, как персонификации. Мифы солярные и лунарные являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях эта пара, Луна и Солнце, нередко выступает в виде близнечной пары героев или брата и сестры, мужа и жены, редко – родителя и ребёнка. Луна и Солнце, а равно типичные Солнцу персонажи дуалистических мифов, выстроенных на противопоставлении мифологических символов, где Луна (Месяц) большей частью маркирован отрицательно, а Солнце маркировано положительно представляют оппозицию двух тотемных «половин» племени, а равно ночи и дня, женского и мужского начал и т. д. В наиболее архаических лунарных мифах месяц представляется в виде мужского начала, в более развитых в виде женского (зооморфного или антропоморфного) начала. Небесному бытию Луны и Солнца, так же, как со звёздами порой предшествуют земные приключения мифологических героев. Космогонические мифы в целом содержат информацию о происхождении мира, они наиболее глобальны по сути и содержанию. Но картина мира, обрисованная с помощью космогонического мифа, чаще схематична и порой примитивна. Заключение Таким образом, солярные мифы это часть космогонических мифов, но в целом солярные мифы исторически первичны относительно других групп мифов космогонического характера. Первичность солярных мифов обусловлена исторически изобретением колеса и началом земледелия, как годового хозяйственного цикла общины. Трансформация мифов о Солнце приводит к отождествлению его в паре с Луной (месяцем), как светлого и упорядоченного для Солнца и темного, хаотичного, ночного начала для Луны. Солнечное божество стремится к тому, чтобы стать основным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествляемым царём-жрецом. Представление о движении солнца обычно ассоциируется с колесом, с колесницей, куда впряжены кони, с борьбой Солнца против хтонических чудовищ или с богом грозы. Суточный цикл Солнца отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося божества, но уход и приход Солнца или пары Солнце – Луна могут быть переносимы с суток на сезоны.В солнечной агоне-игре, в агоне-состязании, главенствуют правила. Образуется возможность создания того, что станет и основой зрелищности. Вырастая из первобытных обрядов, детской возни, агон-игра, состязание занимает важную нишу в здании культуры, порождая Олимпийские Игры.

Эта работа вам не подошла?
У наших авторов вы можете заказать любую учебную работу от 200 руб. Оформите заказ и авторы начнут откликаться уже через 10 минут!
Заказать работу
Похожие работы
Совершить оплату можно с помощью:
  • webmoney
  • yandex
  • mastercard
  • visa
  • qiwi